La nostra responsabilità: il comunismo di Blanchot
Lars Lyer

Agli occhi di coloro che credono di poter valutare l’attività e gli scritti di Maurice Blanchot, come pure di altri, sul modello della democrazia liberale, una parte o tutta l’opera di questo pensatore meriterebbe di essere messa al bando o difesa. Fra coloro, invece, che hanno accolto i suoi scritti come opere di critica, di letteratura e di fenomenologia, le accuse che gli vengono rivolte appaiono sorprendenti: perché mai, ci si chiede, il giornalismo politico di Blanchot durante la guerra e nel periodo fra le due guerre metterebbe in discussione i contributi del dopoguerra?

L’attività critica di Blanchot, lo asserisce lui stesso, è stata investita dal tentativo di affrontare l’“avvento del comunismo” e l’“esigenza comunitaria” e, se si comprende appieno il significato di questa affermazione, si è in grado, a mio parere, di cogliere il legame che intercorre fra le opere del dopoguerra, i primi lavori e quelle questioni politiche a cui inizialmente offrì come risposta il nazionalismo.

Il presente lavoro vuole essere un punto di partenza per interpretare sia gli interventi di Blanchot nella vita politica francese del dopoguerra sia le opere letterarie e artistiche come risposta all’esigenza comunitaria in questione, rivelando la volontà dell’autore di abbattere le istituzioni politiche e sociali esistenti e di destabilizzare l’autorità dei politici. Il comunismo di Blanchot costituisce l’espressione – ed è questo ciò che si intende dimostrare – del suo più profondo senso di responsabilità.

Attraverso la lettura di La communauté inavouable [La comunità inconfessabile] verranno approfonditi i concetti di Blanchot legati ai termini ‘comunità’ e ‘comunismo’. Nella prima parte di questa sua opera matura – scritta in risposta a un saggio di Jean-Luc Nancy – Blanchot ripercorre il percorso di Georges Bataille. Nancy ritiene che l’adesione di Bataille al gruppo Acéphale tradisca una certa nostalgia verso una forma di vita collettiva ormai inattuabile. Blanchot non si dice in disaccordo ma definisce istruttivo il progetto di Acéphale; un progetto che, sebbene attraverso il suo fallimento, è servito a chiarire in modo del tutto singolare alcuni aspetti dell’esigenza comunitaria. Ciò che intendo mostrare qui è l’esempio di co-implicazione di “operosità” che Acéphale rappresenta e quel che Blanchot chiama “inoperosità”, elemento costitutivo del nostro stare-insieme.

1943

Molti degli scritti di Blanchot appartenenti al cosiddetto “periodo maturo” raccolgono delle testimonianze attraverso le quali Blanchot parla a nome di coloro che non possono offrire la propria testimonianza, o la cui testimonianza verrebbe messa in discussione: “i testimoni di quel momento storico stanno diminuendo”, scrive Blanchot a proposito della guerra e degli anni fra le due guerre, “finché c’è tempo devo parlare; non posso permettere che si dia credito ad affermazioni incontrovertibilmente false”. In “Les intellectuels en question”, Blanchot smentisce l’affermazione feroce e ingiusta di Boris Souvarine che accusa George Bataille di una presunta ammirazione per Hitler che lo avrebbe spinto ad allearsi con l’invasore dopo la sconfitta finale degli alleati. Nello stesso saggio, Blanchot offre una testimonianza personale - una “confessione di carattere personale” (espressione che sorprende in uno scrittore noto per l’estrema riservatezza) contenuta in alcuni versi citati da una poesia di René Char, uno degli amici, scrive Blanchot, che si recava in visita da lui quasi tutti i giorni:

Non voglio dimenticare mai che sono stato forzato – per quanto tempo? – a diventare un mostro di giustizia e intolleranza, un semplificatore in gabbia, un individuo artico, indifferente al destino di tutti coloro che non si erano alleati con me per uccidere i cani dell’inferno. La cattura degli ebrei, le irruzioni nelle stazioni di polizia, i blitz terroristici della polizia di Hitler nei villaggi stravolti, mi sollevavano da terra e mi battevano il viso screpolato con uno schiaffo bruciante di ferro fuso.

Ci viene detto che queste frasi furono scritte nel 1943 – una data che, come scrive Blanchot, “resta sospesa sulle nostre teste”. Come leggerle? Potremmo dedurre (e qui sarebbe necessario rileggere L’instant de ma mort [L’istante della mia morte]) che si riferiscano a un’esperienza concreta – una chiamata alle armi, alla responsabilità – che lo spinse a partecipare alla Resistenza. La confessione rappresenta un modo, suggerisce Jacques Derrida, “per dire a tutti gli attori di questo e di altri mondi, di questo e di altri continenti, che quelli del maquis erano compagni, i suoi compagni”. Le opere del dopoguerra sono una testimonianza di ciò che Blanchot non sarebbe mai stato in grado di dimenticare; il suo lavoro, dopo il 1943, sarebbe stato sempre espressione di quell’esigenza che lo aveva spinto verso la Resistenza.

Gli atti di testimonianza nelle opere mature di Blanchot, tuttavia, non vogliono semplicemente salvaguardare il suo onore e quello dei suoi amici: esse costituiscono un monito per opporsi al ritorno di ciò che egli chiama “1943”. In un saggio del 1986, pubblicato nel volume a cura di Derrida e Tlili For Nelson Mandela [Pour Nelson Mandela], Blanchot richiama l’attenzione sui ‘fatti crudi’ dell’apartheid per destare in noi il senso di responsabilità: ci viene ricordato che “siamo tutti complici di una barbarie, della sofferenza e degli innumerevoli omicidi a tal punto che accogliamo questi fatti con indifferenza, trascorrendo i nostri giorni e le nostre notti senza turbamento alcuno”. Siamo responsabili –colpevoli– se non ci uniamo alle grida di denuncia verso il regime, se non ci accorgiamo del ritorno a ciò che Blanchot chiama il “1943” nel 1986, di nuovo fra noi, con altre forme e con altri nomi. È per rispondere alle sue responsabilità che Blanchot accosta il suo nome a una parola che, come tante, è stata vittima dei “grandiosi errori di calcolo della storia”: il comunismo.

Comunità, comunismo

“L’elasticità della comunità”, scrive Linda Singer, “ne costituisce l’attrattiva” e in quanto tale, prosegue la studiosa, può essere “offerta come oggetto di pacificazione o incitamento, aspirazione o realizzazione”. Per la sinistra, l’attivismo della comunità risiede nella rinascita del sostegno popolare; per la destra, al contrario, il ritorno della responsabilità di governare alla comunità nasconde cinicamente lo smantellamento dello stato sociale. Per gli omosessuali, i neri e le femministe, l’attrattiva del concetto di comunità consiste nella resistenza alla falsa inclusione e all’abolizione delle differenze specifiche; per i politici, che ambiscono ad essere rieletti, il desiderio di produrre il senso di appartenenza collettiva è espresso nel richiamo per tutti di riconoscersi come membri di una comunità generale. Singer conclude che la parola comunità non possiede un referente oggettivo: “la comunità non è un segno referenziale ma una chiamata o un’attrattiva” che stimola risposte e promuove lo scambio e la comunicazione.

Blanchot prevede proprio queste “risposte” quando parla di comunismo; il comunismo rappresenta il tentativo di rispondere al richiamo della comunità, all’esigenza comunitaria. In tal senso, la pratica del comunismo supera qualsiasi istanza di comunismo giacché indica un evento che non può essere circoscritto o incarnato in alcuna forma determinata. Nella partecipazione a un determinato “evento” della comunità, egli individua le potenzialità nascoste all’interno di istituzioni politiche positive e, più in generale, all’interno della civiltà contemporanea nel suo insieme.

Per questa ragione, il comunismo e la comunità esibiscono sempre ciò che Blanchot definisce un’“incrinatura nel linguaggio”: “percepiamo di essere abitati da un qualcosa di completamente avulso da ciò che potrebbe dirsi comune all’interno di un insieme, di un gruppo, un consiglio, un collettivo, anche laddove si nega di esserne partecipe, quale che sia la forma di quel diniego”.

Il comunismo per Blanchot designa una pratica che risponde all’esigenza comunitaria nell’affermazione di una relazione con l’altro, a ciò che è esterno al ‘cum’, il ‘con’ che si condivide. Blanchot ci invita a riflettere su un’esigenza che è prioritaria ora come nel passato - a rispondere a una chiamata che ha risuonato nel 1986, durante gli avvenimenti del 1943 e anche, come mostra in La communauté inavouable, all’interno di uno dei più noti progetti di Bataille: Acéphale.

Il percorso di Bataille

L’instancabile ricerca di Georges Bataille costituisce una testimonianza senza pari dei paradossi della comunità. Fu proprio l’impegno nel voler ripensare il senso dello stare insieme, della comunità rispetto al fascismo, a dar forma ai suoi primi saggi dal tono discorsivo e polemico e alla collaborazione con Boris Souvarine in La Critique Sociale. Nel 1934 collabora alla creazione del gruppo politico Contre-Attaque allo scopo di distogliere le masse dal richiamo del fascismo e da ciò che gli è proprio, il culto del leader e l’ascesa verso il potere e l’autorità dello stato. Con pari fervore il gruppo Contre-Attaque si oppone all’autorità dei gruppi comunisti e di sinistra e, sul finire dello stesso decennio, Bataille crea il Collège de sociologie, allo scopo di operare una riflessione collettiva sul tema del sacro e della crisi sociale in atto, attingendo materiale dagli esempi di esistenza comunitaria di gruppi minoritari – le confraternite sacerdotali, gli ordini militari e monastici, le organizzazioni terroristiche e i fautori di culti eretici e orgiastici. In quegli stessi anni, Bataille formò la società segreta di Acéphale.

Acéphale non fu concepito come incitamento a un movimento di massa, né come nucleo di un partito politico organizzato. Il gruppo Acéphale perseguì il disegno di sovvertire il “mondo dei civili” che all’epoca definiva l’esperienza dei membri del gruppo (composto sempre da pochi elementi) e lo fece anche attraverso la rivista a cui diede il nome, uscita in quattro numeri tra il 1936 e il 1939.

“Parlare del gruppo in sé”, scrive Bataille, “non è facile, ma sembra che alcuni di loro abbiano conservato l’impressione di aver compiuto un ‘viaggio fuori dal mondo’.” In ogni caso il gruppo si sciolse nel settembre del 1939, quando tutti i componenti si ritirarono.

Nella prefazione al primo numero della rivista, Bataille afferma che è ormai troppo tardi per rispondere in modo “ragionevole e colto” al mondo civilizzato. Un mondo che premia ‘solo l’interesse personale e la dedizione al lavoro’, istillando un insano senso di colpa in coloro che tentano di apportare un cambiamento in questa “vita senza attrattiva”. Il gruppo di Bataille voleva sopprimere la colpa, liberarsi, attraverso pratiche e riti segreti, dal sortilegio del bisogno di operosità e dai sensi di colpa. I membri del gruppo sarebbero stati in grado di “partecipare alla distruzione del loro mondo tenendo gli occhi ben aperti sul mondo a venire”. Questa distruzione avrebbe sancito la rottura con il sommo principio ordinatore con cui si confrontavano ragione e razionalità: Dio, il ‘Dio’ di Bataille, destinato a morire in Acéphale. Il sacrificio umano di una vittima avrebbe permesso ai membri del gruppo di partecipare alla morte di ‘Dio’. Tale condivisione era il segno dell’apertura della comunità (in termini blanchottiani) –un “cum” non determinato più dal bisogno di operosità o dall’interesse personale. L’esposizione al sacrificio umano, e quindi la decapitazione di tutti, avrebbe permesso loro di accogliere il nuovo mondo– una comunità ancora a venire. Una comunità che non si sarebbe mai potuta realizzare per tutti e che pertanto rappresentava solo un istante di libertà perseguito in Acéphale. Dio non moriva nella foresta dove i partecipanti si riunivano: si trovava sempre una vittima volontaria, ma mai il suo carnefice.

L’opera della morte

Nell’articolo che aveva stimolato la lunga discussione di Blanchot su Bataille in La communauté inavouable, Nancy individua una certa nostalgia all’interno del gruppo Acéphale:

al di là dell’immediato disprezzo percepito per la perfidia dei capobanda fascisti e dei loro metodi, Bataille giunse alla conclusione che la nostalgia di un’esistenza comunitaria era allo stesso tempo un moto di desiderio verso l’opera della morte.

Fu proprio attraverso Acéphale – sostiene Nancy – che Bataille comprese l’impossibilità di distruggere il disegno – Dio – attraverso un disegno. Bataille aveva tentato di rilanciare un “modello moderno e delirante di ‘rousseauismo’” in cui la morte sacrificale permettesse all’assenza – il nulla par excellence – di essere reintegrata nella vita di una comunità. Nell’esperienza di Acéphale Nancy individua una forte consapevolezza dei pericoli legati all’attrattiva della comunità – Bataille si oppone al sogno di un’‘essenza’ collettiva che fa del gruppo un’unità organica costituita attraverso la sommersione della differenza e l’affermazione di un’essenza condivisa (capace di trascendere le specificità dei membri). Tuttavia, Nancy sostiene che questo sogno ossessionò il gruppo Acéphale – e probabilmente fu l’esperienza di Acéphale a insegnare a Bataille ciò che vi era di più abietto nel fascismo. In tal senso, Acéphale occupa una posizione liminale nell’esplorazione della comunità da parte di Bataille. I suoi membri cercarono di affrontare la crisi della comunità che aveva spianato la strada al fascismo ma lo fecero scegliendo per strumento una nostalgia verso un concetto di stare-insieme legato alla messa in opera o mobilitazione della morte.

L’espressione “opera della morte” rimanda alle riflessioni di Hegel sul tema, riflessioni di cui Bataille, allievo di Alexandre Kojève, possedeva piena consapevolezza. Hegel ci insegna che la morte è un’“irrealtà” (Unwirklichkeit); la vita dello Spirito “non è la vita che si sottrae alla morte e resta indenne alla devastazione ma la vita che resiste e che in essa si mantiene”. Hegel asserisce che la vitalità dello Spirito, che gli permette di progredire, dipende dalla morte – dal “guardare in faccia il negativo e soffermarcisi”. In tale contesto, dunque, negare un qualcosa significa ucciderlo. Il progresso della dialettica dipende dalla capacità della coscienza di differenziarsi da ciò che è immediatamente disponibile e allo stesso tempo di appropriarsi dell’immediato in nome del Concetto – una capacità che separa il soggetto dall’oggetto attraverso l’opera della morte. In tale prospettiva, il confronto con la morte e il suo superamento rendono possibile il movimento della dialettica hegeliana. È attraverso l’Aufhebung della morte che l’altro può essere esperito in quanto tale.

In una lezione tenuta negli anni Trenta su ciò che Bataille definisce la “filosofia della morte”, Kojève dichiarò che il completamento dell’opera della morte –l’attualizzazione del sistema hegeliano come inevitabile, univoca culminazione del processo storico nella comunità di soggetti liberi e appagati– era finalmente giunto. In una lettera del 1937 Bataille chiede a Kojève cosa resta da fare nella storia, giacché, sembra, non v’è più bisogno di “fare” nulla:

Se l’azione (il “fare”) è (come sostiene Hegel) negatività, è necessario capire se la negatività di qualcuno che “non ha più nulla da fare” sparisca o rimanga in uno stato di “negatività senza impiego”. Per quanto mi riguarda, posso solo optare per un senso, giacché io sono esattamente questa “negatività senza impiego” … Penso alla mia vita – o meglio, alla sua condizione abortita, la ferita aperta che è la mia vita – che costituisce in sé una confutazione di un Sistema chiuso.

Ma se l’epilogo della storia presume già una negazione della negazione, come va interpretata l’affermazione di Bataille? La negatività senza impiego non è semplicemente un frammento di natura dimenticato o avanzato – una sacca di eterogeneità sfuggita all’integrazione nel sistema attraverso l’opera della morte. La vita di Bataille testimonia un eccesso di morte sulla possibilità della sua mobilitazione: resterebbe un avanzo senza impiego non reperibile nello scorrere totalizzante della dialettica. Nancy sostiene, tuttavia, che i membri di Acéphale tentarono di mobilitare la morte in modo analogo a Hegel. Secondo quanto afferma Nancy, Bataille apprese attraverso Acéphale che la chiamata della e dalla comunità andava pensata in termini di negatività senza impiego – che la sua stessa vita o, generalizzando, la vita, l’esistenza di tutti sfugge all’opera della morte.

La domanda da porsi è se Acéphale – come ogni progetto, ogni tentativo di far agire la morte – costituisca già una prova dell’operare della negatività senza impiego. Affermare che la morte superi il suo dispiegamento significa rilevare una discordia che abita la morte, permettendone la mobilitazione e la resistenza alla mobilitazione. Concepire la comunità in termini di abdicazione da qualsiasi determinazione positiva dello stare insieme significa, inoltre, palesare un’eterogeneità o un dissenso nella concezione comune di collettività. Il tema della reticenza o della rinuncia di cui Acéphale si fa portavoce è trattato da Bataille sulla scia delle considerazioni di Nancy, riflettendo, in seno agli studi sulla ricerca di Bataille, sui paradossi dell’esigenza comunitaria che vennero alla luce in Acéphale.

In La communauté inavouable Blanchot organizza le sue argomentazioni sulle riflessioni di Bataille intorno al “principio di insufficienza”, inteso in termini di suscettibilità, vulnerabilità o passività. Sarebbe questa insufficienza, recepita come esistenza, a condurre l’essere umano a violarne l’integrità o l’autosufficienza. “La sufficienza di ogni essere umano”, scrive Bataille, “è incessantemente contestata dagli altri”. A differenza di Hegel, per il quale è possibile superare l’insufficienza – negare la distanza fra il soggetto e l’oggetto e pertanto sopprimere l’alterità una volta per tutte; per Bataille l’incontro con l’altro mostra come il dissenso abiti la negazione sì da rendere impossibile la negazione della negazione. Bataille ci rammenta che l’altro non può essere reintegrato nello stesso – vale a dire che è sempre attraverso un desiderio di essere contestato che l’ “io” è spinto verso l’altro.

All’interno del gruppo Acéphale, il desiderio di essere contestato, ci insegna Nancy, è messo in azione dal tentativo di sacrificare una vittima volontaria. Esporre il gruppo all’omicidio di uno dei suoi membri rappresenta un tentativo di liberazione da “Dio”, inteso come il principio di ciò che Bataille chiama “il mondo civile”. Tuttavia, nella misura in cui tale esposizione rimane progettata e provvisoria, essa resta implicata nel mondo da cui i membri di Acéphale tentano di fuggire.

Blanchot anticipa la tesi di Nancy in un saggio scritto in occasione della morte di Bataille nel 1961 (ripubblicato successivamente in L’entretien infini [L’infinito intrattenimento]) dichiarando che il gruppo rimase intrappolato all’interno della logica del “mondo civile” da cui cercava di allontanarsi. “L’atto di suprema negazione” che il gruppo cercò di compiere, prosegue Blanchot, non permetteva la decapitazione voluta; Acéphale restava un progetto, sebbene un progetto che aveva tentato di superare lo stadio di progetto. Il sacrificio avrebbe costituito semplicemente una manifestazione di quello stesso potere attraverso il quale l’essere umano era in grado di negare la natura e se stesso, sforzandosi di generare un mondo e, sì facendo, generare se stesso come padrone del mondo. In quanto tale, il progetto principale di Acéphale era regolato, come tutti i progetti, dall’esigenza paradossale di negare, prefiggendosi come obiettivo supremo quello di negare la stessa negazione. Il sacrificio progettato appartiene al disegno generale del “mondo civile” e per questo destinato a prevenire il momento in cui l’essere umano – ogni essere umano – si imbatte nella “contestazione decisiva”. Un progetto che non dà sfogo all’eccesso di negatività a cui si è fatto riferimento in precedenza, ossia a quella riserva di morte che non si esaurisce nell’azione e non permette di essere trasformata in potere. Acéphale non riesce nel suo intento principale perché il morire è staccato dall’opera della morte e ne è al contempo co-implicato.

La morte dell’altro

Il progetto Acéphale viene meno ai suoi obiettivi e a quelli di coloro che misurano il successo in termini di risultato; Blanchot, invece, trae una lezione dal “fallimento”, mostrando come il tentativo di far operare la morte nasconda un’inoperosità inattesa – vale a dire l’azione della negatività senza impiego che non rientra in nessun progetto ammissibile. Acéphale è emblematico non solo perché il progetto di compiere un sacrificio è un simbolo dell’opera della morte, della negatività che rende possibile qualsiasi istituzione sociale positiva, ma perché, asserisce Blanchot, il richiamo della e dalla comunità si rivela nella “mia presenza per un altro che viene meno morendo”. Nel saggio su Bataille, Blanchot riflette sull’esperienza dell’altro morente come esperienza della negatività senza impiego. Scrive Blanchot:

essere presente in prossimità dell’altro che, morendo, svanisce definitivamente, farmi carico della morte dell’altro come l’unica morte che mi riguarda è ciò che mi pone fuori da me stesso; è questa l’unica separazione che può condurmi, nella sua stessa impossibilità, all’Apertura di una comunità.

Quando si è ‘prossimi’ all’altro morente, quando ci “si assume” la morte dell’altro, preoccupandosene più di qualsiasi altra morte, inclusa la propria, è allora che vengo messo profondamente in discussione.

Nella mia ‘prossimità’ all’altro morente vengo contestato allorquando sono esposto a ciò che Blanchot definisce l’“Apertura” della comunità. Non perseguo volontariamente questa prossimità, non scelgo di aprirmi a questo incontro, ma ad esso sono esposto, e in questa esposizione sono Aperto alla comunità. A monte della mia volizione, della mia intenzionalità o della mia volontà, sono posto “al di fuori di me stesso” attraverso l’esposizione all’altro morente. La morte dell’altro mi soverchia e nel suo eccesso mi spinge a farmene carico, a riceverla o ad assumerla anteponendola alla mia stessa mortalità o alla mortalità di coloro che mi sono vicini.

La tesi di Blanchot si pone in contrasto con l’affermazione di Heidegger contenuta in Sein und Zeit [Essere e tempo] secondo la quale la certezza della propria morte si fissa con una forza singolare. Se mi comporto in maniera adeguata rispetto alla mia morte e rispetto al fatto che potrebbe aver luogo da un momento all’altro – prosegue Heidegger – sono in grado di assumermi la mia esistenza in senso specifico. Secondo Heidegger, il confronto con la propria morte permette all’individuo di “prendere il controllo” della propria esistenza. Non è possibile cambiare ciò che Heidegger definisce la propria “Geworfenheit”, ‘l’essere gettato’ – il fatto che si è eredi delle scelte effettuate nel passato e del semplice fatto di esistere – ma è possibile, secondo il filosofo, mutare la propria relazione con la Geworfenheit. La possibilità di prendere possesso della propria esistenza in quanto tale porterà Heidegger a dire in Geschichtedes Zeitbegriffs [Prolegomeni alla storia del concetto di tempo]: “muoio dunque sono”.

Al contrario, ciò che Blanchot ci invita a prendere in esame è una relazione con la morte dell’altro che ci priva della possibilità di assumerci la nostra morte e quindi assumere noi stessi in quanto tali. Trovarsi dinanzi all’Altro mentre l’altro muore significa essere investiti di quella morte al punto tale che la relazione con il proprio sé viene violata. Confrontandomi con la morte dell’altro, tuttavia, non vengo semplicemente allontanato da ciò che mi riguarda o turbato dalla condizione dell’altro al punto da impegnarmi a far tutto ciò che è in mio potere per alleviarne le sofferenze; essere toccato dalla sua morte riguarda – implica – me stesso prima ancora che io abbia l’opportunità di assumere una relazione autenticante con la mia morte. La possibilità di essere esposto alla morte dell’altro – di una qualsiasi altra persona e non di qualcuno a me vicino – la possibilità della “prossimità”, della “separazione” e dell’“Apertura” a una comunità sta a significare che non potrò mai assumermi la mia esistenza in modo definitivo. Non posso fare della mia morte imminente il principio che mi permette di avere controllo sulla mia esistenza perché tale “presa di controllo” resta provvisoria laddove sono messo nelle condizioni di “assumermi” la morte dell’altro. Si è sempre maturi abbastanza per morire ma si è anche sempre maturi abbastanza per essere prossimi all’altro morente; ciò significa che la relazione con la propria morte non è mai primordiale. Non posso rivendicare al mondo, nel quale sono stato gettato, la mia esistenza in quanto tale; la mia sfera di esistenza – ciò che Heidegger chiama la eigenste – non è originatrice.

È il “cum” della comunità che si rivela in alcune tipologie di relazioni con l’altro essere (fra le quali la relazione con l’altro morente è solamente un tipo) che permette all’“io” di esistere.

L’impazienza di Bataille

Scrive Blanchot a proposito di Acéphale:

ogni membro della comunità non è solo l’intera comunità ma l’incarnazione violenta, disparata, esplosa e impotente della totalità degli esseri umani i quali, tendendo ad esistere integralmente, hanno come corollario il nulla nel quale sono già, precedentemente, caduti. Ogni membro costituisce un gruppo solo attraverso l’assolutezza della separazione che ha bisogno di affermarsi per potersi frangere e diventare relazione, una relazione paradossale, finanche priva di senso, se è una relazione assoluta con gli altri assoluti che escludono tutta la relazione.

L’espressione “la totalità degli esseri umani” si riferisce alla società umana in quanto tale, tenuta insieme in una vita che non riesce a preservare la sua relazione con l’esigenza comunitaria. Questa insolvenza nasce da una tendenza che agisce sia nella costituzione dell’integrità della società che nella costituzione dell’integrità degli individui che ne fanno parte. I membri di Acéphale sono costretti sia da tale tendenza che da un movimento, o labilità, verso ciò che Blanchot definisce il “nulla”. Il movimento pre-volontario verso l’integrità e l’identità e il movimento verso il nulla sono co-implicati; l’essere umano ek-siste in modo tale da esporre l’individuo all’esigenza comunitaria. Tale tensione può anche essere individuata regolando la cosiddetta “totalità degli esseri umani”, vale a dire il mondo civilizzato in quanto tale e in generale. I membri del gruppo Acéphale incarnano le stesse esigenze che governano il corpo politico nella sua totalità. Certe relazioni con gli altri, “paradossali” e anche “prive di senso”, mettono in pericolo l’integrità e la coesione della “società umana”; una determinata violenza, esplosione o impotenza si realizza come Apertura alla comunità.

I membri di Acéphale sono votati a un disegno di distruzione finalizzato a riaccendere il desiderio escluso dalla colpa, dall’interesse personale e dal lavoro del mondo civile. Permettere a tale desiderio di esprimere la propria pienezza, la propria forza distruttiva, scrive Bataille, significa staccare il corpo del mondo dalla ‘testa’ e dunque decapitare ‘Dio’ attraverso il sacrificio di una vittima volontaria. I partecipanti sperano, attraverso questo sacrificio, di soverchiare temporaneamente i bisogni su cui il mondo civile è strutturato, sconfiggere i sentimenti di colpa, l’interesse personale e la devozione al lavoro, permettendogli di distaccarsi dal mondo civile, dalla società e, infine, dalla supremazia della ragione. In quel luogo e in quel momento, il sacrifico distruggeva ciò che simbolicamente deteneva il controllo sulla ragione: Dio, inteso come la ‘testa’ che detiene e quindi garantisce l’ordine sociale, all’interno del quale ci assegna un posto. Il “Dio” di Bataille ci costringe alla fatica e ci conduce verso un bene comune, subordinando la vita civile al disegno generale di dispiegare la morte per superare la morte, di liberarsi della negazione attraverso la negazione.

Tuttavia, la co-implicazione della spinta al nulla insieme alla spinta alla realizzazione di progetti, ossia all’operosità, implica un immediato coinvolgimento del gruppo Acéphale all’interno del disegno generale, implicitamente sancito da “Dio”. Come lo stesso Blanchot riconosce in La communauté inavouable (confermando le sue opinioni su Acéphale contenute in L’entretien infini e le riflessioni contenute nell’opera di Nancy), “la comunità, progettando e proponendo l’esecuzione di una morte sacrificale, rinunciava alla rinuncia di creare un’opera, sebbene un’opera di morte o la simulazione di una morte”. Il progetto Acéphale resta un progetto; il tentativo di compiere un sacrificio umano è un’opera di morte. Prosegue Blanchot:

L’impossibilità della morte nella sua possibilità più nuda (il coltello usato per tagliare la gola della vittima e, con lo stesso movimento, per tagliare la testa del “carnefice”) sospendeva, fino alla fine dei tempi, l’azione illecita in cui l’esaltazione della più passiva passività sarebbe stata affermata.

Il gruppo Acéphale tentò di provocare un evento capace di Aprire ognuno di loro all’avvenimento della comunità, a ciò che Blanchot chiama “l’esigenza comunitaria”. Bataille riteneva che il sacrificio dovesse senz’altro compiersi, mentre Blanchot sosteneva che il tentativo di un’opera di morte si scontrasse con i paradossi che accompagnano quest’“opera”. Nessun membro del gruppo avrebbe potuto uccidere un altro membro poiché incapace sia di questa che di altre “opere”. L’intenzione di compiere un sacrificio, di far operare la morte, ammesso che il gruppo fosse riuscito a realizzare la propria ambizione, avrebbe condannato il progetto al fallimento. Il gruppo è incapace di riaffermare il suo dominio sulla morte attraverso il sacrificio che dovrebbe liberare ogni membro da “Dio”. L’idea di tagliare la gola della vittima per realizzare “l’opera” o portare a termine il “disegno” del gruppo è destinata a un’alterazione anche se il potenziale carnefice avvicina il coltello alla gola della futura vittima. L’azione che si intende compiere è sospesa indefinitamente – “fino alla fine dei tempi” – giacché sospende la libertà o l’iniziativa su cui si fonda l’esperienza ordinaria del tempo .

Secondo Blanchot, dunque, il fallimento di Acéphale è istruttivo poiché mostra in modo straordinario e violento ciò che avviene nella comunità nella sospensione del flusso ordinario del tempo in cui volizione e determinazione sono possibili. La comunità si apre come la sospensione del tempo in cui la morte non riesce a realizzarsi. Ed è per questo che Blanchot scrive del “sacrificio che fonda la comunità annullandola, consegnandola al tempo, il dispensatore, il tempo che non permette alla comunità, né a coloro che ad essa si consegnano, nessuna forma di presenza”. La comunità “si realizza” attraverso un’“assunzione” pre-volontaria della morte dell’altro che, contestando la soggettività o la volontà di ognuno dei suoi membri, si attua come interruzione dell’ordine del tempo. Ogni membro del gruppo è trattenuto nella disgiunzione del tempo che impedisce la decapitazione di Dio. L’esposizione alla morte dell’altro, in questo contesto, non avviene per far sì che essa venga rivendicata – oppure, come dice Blanchot, “esaltata” – attraverso la negazione della negazione. La morte non può essere “assunta” dai membri di Acéphale perché nel momento in cui vi è la possibilità di “operare bene” rispetto alla morte (e dunque rispetto al principio dell’insufficienza – la loro finitezza) non vi è nessuno “lì” capace di essere risoluto. Strutturando Acéphale sul progetto (impossibile) di una morte sacrificale, i suoi membri hanno reso la morte un’entità che “opera”, rivelando un’ironica affinità con il mondo civile da cui desideravano separarsi.

In tale prospettiva, Bataille non mostra sufficiente pazienza: interrompendo l’esposizione che si apre come l’“avvenimento” della comunità (e dunque interrompendo l’interruzione stessa sospendendo la sospensione del tempo, attraverso il rifiuto di tener conto dell’esigenza comunitaria) egli sembra tentare una rottura con le esigenze che strutturano e governano il mondo civile in modo analogo ad altre opere e disegni. Bataille non riesce ad aprire la comunità che precede, fonda e rende provvisorie tutte le forme sociali positive, Acéphale incluso.

Il fallimento di Bataille

In La communauté inavouable, Blanchot sviluppa ulteriormente le sue riflessioni su Acéphale contenute in L’entretien infini (e in La communauté désœuvrée [La comunità inoperosa] di Nancy) facendo vedere – ed è questo l’obiettivo più generale del libro – il modo in cui l’esigenza comunitaria si impone in termini di interruzione dell’opera che rende omogeneo il corpo sociale. Tale esigenza si rivela nell’operosità e nell’inoperosità che determinano e costituiscono lo spazio sociale poiché, come sostiene Blanchot, il “cum” della comunità, la distanza fra gli esseri umani non si può rendere con la nozione di “stare insieme” né aggirare facendo appello all’eigenste originatore. La comunità non si realizza una volta sola, ipostatizzandosi in un’istituzione positiva e solerte ma è, paradossalmente, l’esposizione di qualsiasi determinazione dello stare insieme a un’esperienza dell’altro unilaterale e dissimmetrica.

Non vi sono dubbi, sostiene Nancy, che Bataille dovette passare attraverso questa esperienza per poter riflettere sulla comunità con la profondità ravvisabile in La somme athéologique [La summa ateologica]. Già Blanchot, tuttavia, aveva mostrato come Acéphale fosse una testimonianza dell’esigenza comunitaria presente in qualsiasi formazione di natura sociale.

Il progetto Acéphale è ostacolato da un’alterità che il gruppo ospita a prescindere. Acéphale fallisce: tutto il lavoro, tutta l’identificazione sul tempo, incluso il progetto del sacrificio umano, rischia l’ipostasi compiendosi e quindi assolutizzandosi come una realizzazione positiva e presente a se stessa.

Bataille non sembra cogliere la tensione irrisolvibile fra operosità e inoperosità che conferisce struttura a tutti i raggruppamenti sociali; egli non riesce pertanto a partecipare a un’inoperosità che divide agendo contro se stessa – a un’esigenza comunitaria che si afferma in Acéphale come in qualsiasi altro luogo. Tuttavia, come mostra Blanchot, Acéphale costituisce la testimonianza di una inoperosità che agisce nel lavoro concreto di identificazione che costringe tutte le istituzioni sociali a un’insufficienza che non si può controllare.

Passando attraverso il fallimento di Acéphale, Bataille ha trasformato la sua stessa concezione di comunità, giungendo alla conclusione che la sua vita (come la vita di chiunque altro, l’esistenza di tutti) nella misura in cui è legata alla vita degli altri e quindi a un avvenimento collettivo precedente e costituente, è già la confutazione di tutti i sistemi chiusi. Ciò che è fondamentale, alla luce della richiesta di Blanchot di assumerci la nostra responsabilità, è il modo in cui il gruppo Acéphale avrebbe sviluppato le aporie della comunità per mostrare come in qualsiasi istituzione sociale positiva sia insita la negatività senza impiego, la quale mina dall’interno ogni tipo di gruppo o collettività. Blanchot ci esorta a prestare attenzione a quegli ‘sconosciuti spazi di libertà’, alle relazioni “sempre minacciate e sempre auspicate, fra ciò che chiamiamo operosità e ciò che chiamiamo inoperosità”. È nostro dovere serbare memoria del peggio, del “1943”, consapevoli che ciò non può estirpare l’inoperosità dalla vita di ciascuno di noi, nella misura in cui siamo tutti singolarmente insufficienti, feriti, e vincolati agli altri senza l’esigenza comunitaria, senza il “cum” di una comunità che mai si realizzerà.

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